"Si deve sempre rispetto alle religioni altrui.
Agendo in questo modo si esalta la propria religione e non si fa offesa alle altre"

Editto XII 
del re indiano Ash
oka 
(III secolo a.C.)

 

I documenti teologici del magistero cattolico

circa il rapporto fra il cristianesimo e le altre religioni in generale


 

 

    Prezioso strumento per rintracciare agilmente i testi del magistero circa il rapporto tra chiesa cattolica e le altre religioni è il volume: Dialogo interreligioso nell'insegnamento della chiesa cattolica dal concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II (1963-2005), a cura di F. Gioia, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 20062.

 

    Una lettura sintetica dei testi teologici fondamentali è offerta dall'articolo di E. V. OTTOLINI, "Il dialogo interreligioso nei documenti del magistero recente", pubblicato in Cristianesimo, religione e religioni, Glossa, Milano 1993, pp. 115-138, che qui riprendiamo parzialmente e con interventi redazionali minimi (esso può essere integrato, anche alla luce di documenti magisteriali successivi a quelli presi in considerazione da Ottolini, con la preziosa sintesi teologica offerta da C. MOLARI, s.v. "Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso", in Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, vol. II, a cura di A. Melloni, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 1554-1578).

 

 

 

    Chiunque voglia gettare anche solo uno sguardo superficiale ai documenti del magistero relativi ai rapporti con le altre religioni non cristiane, si troverà di fronte a due serie di documenti o di testi: quelli che trattano del rapporto fra il cristianesimo e le altre religioni in generale e quelli che riguardano i rapporti con le singole religioni. I primi evidentemente con un carattere più teologico, i secondi con un carattere più pastorale. I primi documenti, cioè quelli a carattere teologico generale, forniscono il quadro per comprendere i testi relativi all'uno o all'altro specifico dialogo interreligioso: seguendo un ordine cronologico, esamineremo i documenti del magistero a iniziare dall’enciclica Ecclesiam suam (= ES) di Paolo VI fino al documento del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e della Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli del maggio 1991.

 

 

 

1. Ecclesiam suam (1964) [1]

 

 

    Si tratta della prima enciclica di Paolo VI, che si situa tra la seconda (29 settembre-4 dicembre 1963) e la terza sessione del concilio (14 settembre-21 novembre 1964) [2] e pertanto può aver influito sui documenti che trattano del dialogo interreligioso, allora ancora in fase di elaborazione.

    Con questa enciclica il dialogo (il testo latino usa però il termine colloquium) non solo fa il suo esordio nei documenti ufficiali della chiesa, ma diventa tema centrale, anzi programmatico del pontificato di Paolo VI. Il papa a cui sta a cuore il dialogo fra la chiesa e il mondo moderno [3], distingue al riguardo quattro cerchi concentrici: il primo riguarda l’umanità in quanto tale e la condivisione di tutto ciò che è umano; il secondo è costituito dai credenti delle altre religioni; il terzo comprende gli altri cristiani, ed infine, l’ultimo, riguarda il dialogo interno alla chiesa stessa.

    Nel secondo cerchio il papa nomina esplicitamente gli ebrei, i musulmani, i seguaci delle grandi religioni afroasiatiche. Tuttavia all'importanza che assume il dialogo come atteggiamento non sembra corrispondere né una nuova valutazione teologica delle altre religioni né una nuova valutazione del posto da attribuire al dialogo nella missione della chiesa. Infatti l’enciclica, dopo aver affermato che la religione cristiana è l’unica vera religione, scevra d’ogni errore, perfetta e definitiva, riconosce il necessario rispetto dovuto “ai valori spirituali e morali delle varie confessioni religiose” [4], e non direttamente alle confessioni religiose in se stesse. Quanto al dialogo, sebbene si giunga a descriverlo con espressioni nuove e ardite [5], esso non è  intrinsecamente legato con la missione evangelizzatrice della chiesa. Ne è segno il fatto che il primo problema affrontato nell’enciclica (la coscienza che la chiesa deve avere di se stessa e della propria missione) viene affrontato come problema a sé.

 

 

 

2. Concilio Vaticano II (1963-1965, sessioni III-IV-V)

 

 

    Il documento che tratta esplicitamente il tema è costituito dalla dichiarazione sulle relazioni della chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate  (= NA) del 28 ottobre 1965, cioè durante la IV  sessione. È pertanto utile, prima di esaminare questo testo, rifarsi alla (Lumen gentium = LG) approvata durante la sessione precedente (1964) e ai testi di portata generale emanati durante la stessa sessione (Gaudium et spes = GS, Ad gentes = AG) o a quello affine di (Dignitatis humanae = DH), anche se approvato due mesi dopo (7 dicembre 1965). Facciamo riferimento ai testi principali e più significativi limitatamente ai tre aspetti assunti nella griglia di lettura.

 

 

(I) La salvezza dei non credenti è opera della grazia attraverso vie misteriose

 

    Nel contesto del capitolo II sul popolo di Dio si parla di quelli che non hanno ancora ricevuto il vangelo e sono “in vari modi ordinati al popolo di Dio” e si afferma: «Infatti, coloro che ignorano il vangelo di Cristo e la sua chiesa senza loro colpa, ma cercano sinceramente Dio, e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere fattivamente la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, costoro possono conseguire la salvezza. Anche a coloro che senza colpa personale non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio ma si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta, la provvidenza divina non rifiuta gli aiuti necessari alla salvezza. Infatti tutto ciò che di buono e di vero si trova presso di loro, la chiesa lo considera come una preparazione evangelica, come un dono concesso da colui che illumina ogni uomo, perché abbia finalmente la vita» (LG 16) [6].

    Di questo tenore, con un accento posto sulla conformazione al mistero pasquale come via necessaria della salvezza, si esprime la GS 22: «E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, con il mistero pasquale».

    Per il concilio la grazia è universalmente necessaria per raggiungere la salvezza: «La fede e la chiesa non sono assolutamente indispensabili, purché si tratti di un’ignoranza invincibile delle realtà in questione e si viva secondo coscienza» [7]. La novità del Vaticano II si coglie soprattutto a riguardo dell’accento deciso sulle affermazioni generali della salvezza anche di chi non è cristiano e pertanto sul ridimensionamento dell’assioma “extra ecclesiam nulla salus”.

    Per quanto riguarda invece la fede i testi si muovono nella direzione della dottrina precedente al concilio: attraverso vie misteriose la salvezza è offerta a ogni uomo. Infatti, propriamente qui non si parla del valore delle religioni, ma sembra [8] piuttosto che si parli del valore della coscienza: non le religioni, ma l’obbedienza alla coscienza e la grazia salvifica di Dio sono designate come vie di salvezza.

 

 

(II) Le religioni riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini

 

    Nel concilio vi sono però anche passi che sembrano richiamare esplicitamente gli elementi oggettivi delle tradizioni religiose e non semplicemente – come i precedenti – i valori della vita religiosa individuale: «[La chiesa, predicando il vangelo], procura poi che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato, perfezionato a gloria di Dio, confusione del demonio e felicità dell’uomo» (LG 17) [9].

    Il capitolo 2 del decreto sull’attività missionaria invita poi tutti i cristiani che vivono in mezzo ai non cristiani a «conoscere bene le tradizioni nazionali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei germi del Verbo, che in essi si nascondono [...] Come Cristo stesso penetrò nel cuore degli uomini per portarli attraverso un contatto veramente umano alla luce divina, così i suoi discepoli, animati intimamente dello Spirito di Cristo, debbono conoscere gli uomini, in mezzo ai

quali vivono, e improntare le relazioni con esse a un dialogo sincero e comprensivo, dimostrando tutte le ricchezze che Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli, e insieme tentando di illuminare queste ricchezze alla luce del vangelo, e di liberarle e di riferirle al dominio di Dio Salvatore» (AG 11).

    Il nr. 2 della dichiarazione sulle relazioni fra la chiesa e le religioni non cristiane costituisce, dal punto di vista dottrinale, il cuore del documento stesso: qui nel titolo si parla esplicitamente di “religioni non cristiane”, e all’inizio di questo stesso numero si dà una rapida descrizione in positivo delle religioni orientali (induismo, buddhismo, altre religioni) riconoscendo che «non

raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini». Il paragrafo termina, però, facendo riferimento ai valori spirituali presenti nei singoli [10].

Queste affermazioni – come spesso avviene nel Vaticano II – si fermano a metà strada: non viene detto se i non cristiani si salvano “nonostante, nelle, o per mezzo delle religioni”. È quindi iniziato un lavoro di interpretazione con esiti assai diversi.

    Secondo Jacques Dupuis, queste affermazioni vanno lette in relazione con le affermazioni del concilio sulla presenza universale dello Spirito santo che agisce oltre i confini del gregge dei

cristiani [11].

    Secondo Mariasusai Dhavamony, invece, «il concilio non intende entrare in merito alla questione del modo e del grado di appartenenza delle religioni alla storia della salvezza. Esso non ha voluto pronunciarsi né riguardo al contenuto e alla natura della rivelazione in esse presenti, né circa l’eventualità del loro permanere fino alla fine del mondo. Inoltre il concilio non dice niente sull’origine storica della religione o delle religioni, sulla condizione dei rispettivi fondatori, sulla presenza nelle religioni di elementi della rivelazione originaria», rivelazione per altro affermata in

Dei Verbum (= DV) 3. E pertanto il concilio non si discosterebbe dell’affermazione che la chiesa cattolica è l’unica via ordinaria di salvezza (cf. DH 1) [12].

 

 

(III) Il dialogo come “habitudo” a servizio dell’evangelizzazione

 

    Qualunque interpretazione si scelga a riguardo del valore delle religioni, è comunque certo anzitutto che il valore attribuito dal concilio al dialogo è, se non limitato, almeno indeterminato.

    Si parla certo di dialogo in diversi documenti e in diversi campi: ecumenico (Unitatis redintegratio = UR), interreligioso (NA), non credenti (GS) e missionario (AG), ma ciò che accomuna queste diverse forme più che il valore del dialogo in sé come attività specifica o come metodo con regole proprie [13], sembra essere un clima di incontro e di collaborazione, una disponibilità a comprendere più che a condannare [14]. Il titolo stesso del decreto NA, e cioè De ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, indica il dialogo come modo di rapportarsi, di atteggiarsi [15]. In questo senso, «in quanto spirito interiore e approccio metodologico che deve plasmare ogni azione ecclesiale» non vi può essere evangelizzazione senza dialogo [16]. Così era prevedibile il sorgere del sospetto da parte dei non cristiani che il dialogo non fosse altro che un modo più sottile e aggiornato di evangelizzazione.

    Rimane aperta invece la domanda se si riconosca un qualche spazio e un qualche valore al dialogo come attività distinta rispetto alla evangelizzazione esplicita (intendendo come evangelizzazione l’annuncio esplicito per suscitare l’adesione alla fede). La questione rimanda a quella più generale sul modo di intendere la missione della chiesa: o come semplice plantatio ecclesiae o come “epifania” di una salvezza già presente che tende alla sua pienezza. Tenendo conto del lavoro successivo di chiarificazione, possiamo dire che nel Vaticano II complessivamente prevale ancora l’idea di evangelizzazione come “fondazione della chiesa”, e pertanto anche il valore del dialogo risulta assai limitato: esso non sembra essere una via di evangelizzazione o parte integrante

dell’evangelizzazione [17]. E anche nei testi in cui sembra essere presente una nozione più ampia di missione e di evangelizzazione (cf. AG 11, GS 92) resta indeterminato il valore del dialogo interreligioso, nel senso che «non si fa alcun riferimento esplicito al dialogo interreligioso

come elemento costitutivo a esse intrinseco» [18].

 

 

 

3. Sinodo sull’evangelizzazione (1974)

 

 

    In questo sinodo dedicato alla riflessione sull’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, inizia a essere posto in primo piano non più solo il rapporto chiesa-mondo, come era nel Vaticano II (cioè il cerchio più esterno, per riferirci all'immagine di Paolo VI) ma anche quello appena precedente, cioè delle religioni. L’urgenza di apertura alle grandi tradizioni religiose mondiali viene fatta valere al sinodo soprattutto dai rappresentanti asiatici, i quali potevano contare su lavori precedentemente svolti dai vescovi asiatici, senza per questo disattendere l’assillo dei latino-americani sul problema della giustizia e della liberazione e quello degli africani sull’inculturazione.

    Ci limitiamo qui solo al problema del dialogo, poiché, come è noto, il sinodo non giunse a elaborare un documento finale, ma solo una breve dichiarazione, nella quale si richiama la collaborazione con i cristiani non ancora in piena comunione, con le religioni non cristiane, con gli uomini di buona volontà (nrr. 10-11). In questa il dialogo viene descritto come segue: «Fiduciosi nell’azione dello Spirito santo, che si estende oltre i confini delle comunità cristiane, vogliamo portare avanti il dialogo con le altre religioni non cristiane, per riuscire a comprendere più profondamente la novità del vangelo e la pienezza della rivelazione cristiana, e potere mostrare loro più ampiamente la verità salvifica dell’amore di Dio che si adempie in Cristo» (nr. 11) [19].

    Al riguardo ci sembra di dover condividere il giudizio di Jacques Dupuis: «Qui il dialogo interreligioso ha tutta l'aria di essere ridotto a un mezzo ausiliare per la proclamazione del vangelo; in sé non è un’espressione della missione evangelizzatrice della chiesa» [20], soprattutto se si confronta questo testo finale con lo schema di testo proposto per il documento finale, che poi non venne approvato in cui si affermava che: «Il dialogo interreligioso non deve essere considerato come estrinseco alla missione di evangelizzazione della chiesa. In sé è già espressione concreta della missione della chiesa» [21].

    Sembra quindi giusto affermare che in generale in questo sinodo il termine “evangelizzazione” mantiene un significato indeterminato, sia nel testo preparatorio che nel sinodo stesso, come afferma Dhavamony [22]. Questo non permise di operare una sintesi fra dialogo e evangelizzazione, fra dialogo e missione [23]. Si resta più o meno nella situazione del Vaticano II: viene affermata sia l’urgenza del dialogo, che quella della missione, ma nei testi della discussione prevale la prospettiva del dialogo, nel testo conclusivo prevale la prospettiva della missione.

 

 

 

4. Evangelii nuntiandi (1975)

 

 

    Paolo VI con questa esortazione apostolica si proponeva esplicitamente di prolungare la riflessione sui temi del precedente sinodo.

 

    (I) Viene ribadito che solo la religione cristiana è soprannaturale, in quanto «instaura un rapporto autentico e vivente con il piano di Dio che le altre religioni non riescono a stabilire» (nr. 53).

 

    (II) Quanto al valore delle altre religioni non si dice se i non cristiani si salvino nelle e attraverso le religioni [24]. I valori positivi che in esse si riconoscono sono relativi alla sincerità personale della ricerca (cf. nr. 53):

- sono espressione vivente della vita spirituale di milioni di persone;

- incarnano la ricerca di Dio nel corso di migliaia di anni;

- insegnano a pregare;

- contengono innumerevoli “semi del Verbo”;

- costituiscono un’autentica preparazione al vangelo.

 

    (III) Anche a riguardo del dialogo c’è da osservare che nonostante il riferimento a una nozione ampia di evangelizzazione, che cioè coinvolga tutta la persona dell’evangelizzatore e tutti gli strati dell’umanità, il papa, nel definire l’evangelizzazione, ha «in mente in primo luogo l’esplicita proclamazione del vangelo e tutte le attività delle chiesa che ne derivano» [25]. II papa vuole chiarire che l’evangelizzazione è una realtà dinamica, ricca e complessa (nr. 17) ed è preoccupato di evangelizzare la cultura e le culture dell’uomo; ma il posto che riserva da una parte alla promozione

umana (della giustizia e della liberazione) e dall’altra al dialogo interreligioso è comunque limitato. Della prima si dice semplicemente che non è estranea alla evangelizzazione (cf. nr. 30) [26]. Del secondo non si dice esplicitamente che rientra nella missione evangelizzatrice della chiesa, anzi non viene mai usato neppure il termine dialogo. Tuttavia, in analogia con la promozione umana, si può supporre che implicitamente venga considerato come parte integrante, anche se non costitutiva, della missione della chiesa. Come abbiamo visto l’interesse è, infatti, quello di integrare nella evangelizzazione ciò che in queste religioni si trova di valido.

 

 

 

5. Dialogo e missione (= DM, 1984)

 

 

    È questo il tema centrale del documento pubblicato dal Segretariato per i non cristiani, e che ha come titolo L’atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci di altre religioni. Riflessioni e orientamenti su dialogo e missione. Esso fu pubblicato per commemorare la creazione avvenuta esattamente vent’anni prima dello stesso Segretariato e si presenta appunto come il risultato del lavoro di questo periodo. Qui, dunque, per la prima volta viene affrontato in modo esplicito il rapporto fra dialogo e missione, tenendo conto dell’evoluzione dell’orientamento riguardante le categorie di missione ed evangelizzazione verificatesi nel frattempo in buona parte della teologia. Il documento si divide in tre parti: la prima tratta della missione; la seconda del dialogo e la terza dei rapporti tra dialogo e missione. Più che seguire lo svolgimento dello schema, noi cercheremo di individuare tre problemi fondamentali.

 

    (I) Quanto alla salvezza di chi non è cristiano – pur non essendo argomento diretto del documento – le posizioni non sembrano diverse da quelle del Vaticano II. Si sottolinea, però, che lo Spirito agisce «anche oltre i confini visibili del corpo mistico» (citazione di Redemptor hominis 6), ma in quanto agisce nella «profondità delle coscienze, e accompagna il cammino segreto dei cuori verso la verità» (nr. 24), cioè verso il regno di Dio, che è la meta finale di tutti gli uomini (nr. 25). Nuovo

è l’accenno alla conversione del cuore a cui tutti sono chiamati, cristiani e non cristiani, e la conseguente possibilità di lasciare la propria religione per un’altra. Ma anche in questo caso

si insiste sulla “legge della coscienza” (nr. 38).

 

    (II) Non nuova è la valutazione delle altre religioni: si parla sempre di preziosi elementi religiosi e umani presenti nelle tradizioni di coloro che credono in Dio (nr. 42), di germi di bene e di verità

posseduti da ogni comunità umana, «condensati nelle grandi tradizioni religiose dell’umanità»; si accenna anche agli elementi divergenti (non si dice però: contrapposti) presenti in esse (nr.

26). Nuovo è, invece, l’accento sul disegno di amore che Dio ha su ogni nazione: «La chiesa quindi vuole collaborare con tutti per la realizzazione di questo disegno, valorizzando così tutte le ricchezze della sapienza infinita e multiforme di Dio e contribuendo all’evangelizzazione delle culture» (nr. 41).

 

    (III) Le maggiori novità si hanno, però, nel modo di valutare il dialogo. Dopo aver richiamato esplicitamente l’Ecclesiam suam, si afferma che il vocabolo deve indicare «non solo il colloquio,

ma anche l’insieme dei rapporti interreligiosi, positivi e costruttivi, con persone e comunità di altre fedi per una mutua conoscenza e un reciproco arricchimento» (nr. 3). Concretamente le forme indicate dal documento sono le seguenti:

a. Il dialogo della vita quotidiana (nei vari ambiti: familiare, sociale, artistico, economico, politico) (nr. 30).

b. Il dialogo delle opere, cioè l’impegno comune per la giustizia e la liberazione dell’uomo (nrr. 31-32).

c. Il dialogo degli esperti (nrr. 33-34), cioè il dialogo teologico.

d. Il dialogo delle esperienze religiose di preghiera, di contemplazione, di fede (nr. 35).

Non si va oltre l’affermazione della compresenza nella missione dei compiti di evangelizzazione e di dialogo (nr. 7). Si afferma che la missione è un «compito unico» che si esercita in «molti modi» (nr. 11): il dialogo è uno di questi modi, ma non si determina il legame fra questi diversi modi. La missione, in quanto «realtà complessa e articolata» (nr. 13), comprende a sua volta i seguenti elementi principali:

a. presenza e testimonianza;

b. impegno per la promozione sociale e per la liberazione dell’uomo;

c. vita liturgica, preghiera e contemplazione;

d. dialogo interreligioso;

e. annuncio e catechesi.

    Nonostante l’ampiezza assunta dalla nozione di missione – cioè non limitata solo all’annuncio esplicito e all’amministrazione dei sacramenti – non sembra che essa nel documento venga intesa

anche come un processo evolutivo, poiché se così fosse, non si spiegherebbe come mai nell’enumerazione la vita liturgica venga prima dell’annuncio e della catechesi. In questo caso, l’ordine appropriato dovrebbe essere il seguente: presenza, servizio, dialogo, proclamazione,

sacramentalizzazione [27]. Al massimo si giunge a dire che il dialogo in quanto «è anzitutto uno stile di azione, un’attitudine e uno spirito che guida la condotta […] è la norma e lo stile necessario di tutta la missione cristiana e di ogni parte di essa» (nr. 29), come nel Vaticano II.

 

 

 

6. Dialogo e annuncio (= DA, 1991)

 

 

     Questo documento è un documento di ampio respiro [28], redatto a venticinque anni dalla Nostra aetate. Esso ha un intento sintetico di tutti i documenti precedenti che abbiamo esaminato, dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, anche se non ci sono riferimenti espliciti all’ultima enciclica Redemptoris missio pubblicata quasi contemporaneamente. Questo intento sintetico è anche visibile dal fatto che il documento è elaborato in collaborazione tra il Segretariato per i non cristiani (poi trasformato in Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso) e la Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli.

    Lo schema del documento è alquanto lineare: dopo l’introduzione (nrr. 1-13) nella quale si dà la spiegazione dei termini che vengono impiegati, c’è una prima parte (nrr. 14-54) intitolata “Il dialogo interreligioso”, una seconda (nrr. 55-76) sull’annuncio di Gesù Cristo, e una terza (nrr. 77-86) su dialogo interreligioso e annuncio, seguita da una conclusione (nrr. 87-89). Per quanto lineare, lo schema presenta però diverse ripetizioni.

 

 

(I) Il rapporto fra chiesa e Regno

 

    Relativamente al problema della salvezza di chi non è cristiano c’è un chiarimento del rapporto fra chiesa e Regno.

    Il nr. 34 si richiama a LG 5 che presenta la chiesa come germe e inizio del Regno (cf. anche nr. 59), cioè come “sacramento” nel quale il Regno è già misteriosamente presente. Il numero seguente, poi, (nr. 35) ne deduce le conseguenze relative all’assenza, alla incompiutezza di questa presenza sacramentale, ossia il dovere per la chiesa di riconoscere anche ciò che sta al di fuori di sé. Ma il testo merita di essere citato alla lettera per le sfumature che non vanno trascurate: «Una parte di questo ruolo [della missione di far crescere il Regno] consiste quindi nel riconoscere che la realtà incoativa di questo Regno si può trovare anche oltre i confini della chiesa, per esempio nel cuore dei seguaci di altre tradizioni religiose, nella misura in cui vivono i valori evangelici e rimangono aperti all’azione dello Spirito. Si deve tuttavia rammentare che questa realtà è in verità allo stato incoativo; essa troverà il suo completamento nell’essere ordinata al regno di Cristo già presente nella chiesa, ma che si realizzerà pienamente solo nel mondo che verrà» (DA 35).

    È da notare che l’essere ordinati od orientati dei non cristiani alla chiesa affermato dal Vaticano II, qui viene esplicitato come essere ordinati al Regno il quale è anche – seppur in modo speciale – presente nella chiesa.

    In questo modo il rapporto fra chiesa e Regno per quanto “misterioso e complesso” risulterebbe assai chiaro se non fosse introdotta una citazione del chiesa e Regno in questi termini: «Il

Regno, quindi, è inseparabile dalla chiesa, perché ambedue sono inseparabili dalla persona e dall’opera di Gesù [...]. Non è possibile pertanto separare la chiesa dal Regno come se la prima

appartenesse esclusivamente alla sfera imperfetta della storia, mentre il secondo sarebbe il compimento escatologico perfetto del piano divino di salvezza» (nr. 34).

    Rimane, inoltre da chiedersi se questa realtà incoativa presente al di fuori della chiesa è presente nella realtà delle tradizioni religiose o nella coscienza dei singoli: il nr. 35 parla infatti di

«chiamata di Dio percepita nella loro coscienza [...] nei cuori dei seguaci di altre tradizioni religiose».

 

 

(II) Il valore delle tradizioni religiose

 

    È da apprezzare anzitutto il fatto che nell’introduzione si cerchi darne una definizione: «I termini religioni e tradizioni religiose vengono qui utilizzati in senso generico e analogico. Comprendono

quelle religioni che, insieme al cristianesimo, fanno riferimento alla fede di Abramo e le grandi tradizioni religiose dell’Asia, dell’Africa e del resto del mondo» (nr. 12).

    La valutazione più positiva di queste tradizioni religiose sembra riscontrabile nel nr. 29, che si presenta come conclusione di un’analisi condotta sui testi del Vaticano II, dell’Antico Testamento, del Nuovo Testamento, dei padri e del magistero di Giovanni Paolo II (soprattutto Dominum et vivificantem 53 e il discorso alla curia dopo la giornata di Assisi). Ecco il testo: «Il mistero di salvezza li [i membri delle altre religioni] raggiunge per vie conosciute a Dio, grazie all’azione invisibile dello Spirito di Cristo. È attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loro proprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza che i membri della altre religioni rispondono positivamente all’invito di Dio e ricevono la salvezza di Gesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro salvatore» (nr. 29). In questo testo la via della coscienza e la via di ciò che è buono nelle tradizioni vengono associate come vie di salvezza. Un valore positivo viene anche riconosciuto a esse dal nr. 79, dove si afferma che la chiesa pone domande a queste religioni attraverso la testimonianza autentica del vangelo, ma che ugualmente la chiesa, «nella misura in cui porta il segno dei limiti umani, potrebbe essere messa in discussione» da queste religioni. Si riprende l’affermazione di DM sul significato di queste tradizioni nel disegno di Dio, per mostrare l’esigenza di un discernimento interiore e di una riflessione teologica sulle varie tradizioni religiose (nr. 78), anzi di ogni religione (nr. 88).

    Tuttavia anche qui, accanto a queste valutazioni positive, se ne possono riscontrare altre più limitative, quali la seguente: «Si possono discernere più facilmente i frutti dello Spirito santo

nella vita personale degli individui, cristiani e non cristiani. È molto più difficile identificare nelle tradizioni religiose elementi di grazia, capaci di sostenere la risposta positiva dei loro membri

alla chiamata di Dio (nr. 30).

    Così il documento non manca di ricordare che in queste religioni non si trovano solo elementi divergenti, ma delle vere e proprie «contraddizioni» e delle «incompatibilità» con certi elementi

essenziali della religione cristiana (nr. 31).

 

 

(III) Il valore del dialogo

 

    È certamente questo il problema che è al centro del documento e al quale è dedicato il maggior spazio. Non va dimenticato che il documento, per quanto sintetico, più che affrontare la complessità del problema dell’evangelizzazione, ha l’intenzione (come già si rivela dal titolo: Dialogo e annuncio) di rispondere a coloro che tendono a ritenere superfluo l’annuncio a vantaggio

del dialogo. Ciononostante vi possiamo ritrovare anche indicazioni generali sulla missione della chiesa.

Nell’introduzione (nr. 8) viene anzitutto chiarito l’uso dei termini: evangelizzazione o missione evangelizzatrice in senso ampio e annuncio in senso specifico, sia pubblico che privato (cf. nr.

10). Quindi si accetta ormai come acquisit0 [29] che la nozione di evangelizzazione è complessa in quanto comporta diversi elementi: 1) presenza e testimonianza; 2) impegno per lo sviluppo integrale dell’uomo; 3) dialogo; 4) annuncio (nr. 76).

    La posizione riconosciuta all’annuncio rispetto agli altri elementi è quella di centro. Afferma infatti il nr. 76: «La sua mancanza [dell’annuncio] renderebbe l’evangelizzazione incompleta, perché senza questo elemento centrale, gli altri, pur essendo forme autentiche della missione della chiesa, perderebbero la loro coesione e vitalità» (nr. 76). Tuttavia non viene precisato ulteriormente l’ordine o il rapporto fra tutti questi elementi e il centro o il vertice, ma semplicemente si prende in esame l’elemento del dialogo interreligioso per affermare che: «Il dialogo interreligioso e l’annuncio,  sebbene non allo stesso livello, sono entrambi elementi autentici della missione evangelizzatrice della chiesa. Sono ambedue legittimi e necessari. Sono intimamente legati ma non interscambiabili» (nr. 77).

    C’è da notare che il testo – pur non mettendoli sullo stesso piano – parla di elementi autentici e legittimi – a seconda delle circostanze – dell’unica missione evangelizzatrice e attribuisce al dialogo una valenza teologica in quanto modo concreto di manifestazione della “chiesa-sacramento”. Approfondendo quanto già affermato da DM, il documento DA riconosce che la ragione e il valore principale del dialogo interreligioso non è di natura antropologica ma teologica poiché «Dio, in un dialogo che dura attraverso i tempi, ha offerto e continua a offrire la salvezza all’umanità» (nr. 38), e pertanto l’impegno della chiesa in questo campo non deve essere misurato dal successo, ma dalla consapevolezza di partecipare all’iniziativa di Dio (nr. 53). Così pure il fine del dialogo non è solo la mutua comprensione, ma un aiuto per rispondere sempre meglio  all’appello personale di Dio (nr. 40), cioè la conversione più profonda di tutti verso Dio (nr. 41).

    Anzi la chiesa non deve mai dimenticare che «la testimonianza più potente è spesso data precisamente nel momento in cui il discepolo è più indifeso, incapace di parlare o di agire, ma tuttavia rimane fedele» (nr. 65). In modo più concreto: non solo nel promuovere il dialogo fra sé e le tradizioni religiose, ma anche nel promuovere il dialogo delle tradizioni religiose fra di loro, la

chiesa adempie al «suo ruolo di “sacramento” cioè di “segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG 1)» (nr. 80) [30].

    Sebbene non vi si insista molto, questa attività oltre che complessa sembra essere compresa come un processo dinamico, quando a proposito del dialogo si afferma che esso non può sostituire l’annuncio ma che «resta orientato verso l’annuncio in quanto in esso il processo dinamico della missione evangelizzatrice della chiesa raggiunge il suo culmine e la sua pienezza» (nr. 82). A tal proposito è molto interessante il modo con cui viene presentato l’annuncio. Vi è, infatti, una forte sottolineatura del rapporto fra annuncio e attesa di salvezza: «L’annuncio è una risposta all’attesa umana di salvezza» (nr. 67), «questo annuncio non si compie nel vuoto. Perché lo Spirito santo, lo Spirito di Cristo, è presente e agisce tra coloro che ascoltano la buona notizia ancor prima che  l’azione missionaria della chiesa inizi (cf. RH 12; DV 53). In molti casi essi possono aver già risposto implicitamente all’offerta di Dio di salvezza in Gesù Cristo» (nr. 68). Ancor più che a  proposito della evangelizzazione qui si parla di un processo: «Vi è un processo dai “germi del

Verbo”, già presenti in chi ascolta, al pieno mistero della salvezza. La chiesa deve riconoscere un processo di purificazione e di illuminazione nel quale lo Spirito santo apre la mente e il cuore di

chi ascolta all’obbedienza della fede» (nr. 70/e).

    Il nr. 81 presenta anche una fenomenologia di questo processo progressivo dell’annuncio:

1. discernimento per vedere “in che modo Dio sia presente nella storia personale di ciascuno”;

2. rimettersi in questione da parte di chi annuncia per confessare la piena identità di Gesù;

3. quando i tempi sono maturi porre la domanda decisiva: “Chi dite che io sia?”;

4. confessione di fede da parte del candidato, come fase finale dell’annuncio.

    Ciò che balza agli occhi in questa presentazione è l’ottica personale in cui questa opera di discernimento viene effettuata. Tutto quanto si è detto a riguardo degli elementi della evangelizzazione e in particolare del dialogo non viene messo in relazione diretta con l’attesa personale della salvezza. Tuttavia quella del dialogo interreligioso sembra essere una preparazione importante (anche se non necessaria) per giungere poi alla fase del discernimento dei semi del

Verbo presenti nell’individuo, e per la proposizione di un annuncio “inculturato” nel senso che non sia «solo intelligibile per essi, ma sia anche percepito come rispondente alle loro più profonde

aspirazioni» (nr. 70/f).

    L’indicazione del documento sembra però andare nel senso di intrecciare il dialogo con l’annuncio e di attendere con pazienza il compimento dell’annuncio, cioè la professione di fede  dell’interlocutore (cf. nr. 82), rispettando la libertà e le lentezze nel credere degli ascoltatori (nr. 69), anzi entrando nel «mistero della pazienza di Dio» (nr. 84) e imparando da Gesù stesso la pedagogia divina: ciò significa che la chiesa impara «da Gesù stesso e osserva i tempi e le stagioni come lo Spirito suggerisce. Gesù infatti solo gradualmente e con estrema cura ha rivelato [...] la sua identità di Figlio di Dio e lo scandalo della croce» (nr. 69).

    La trasformazione della cultura, i cui soggetti possono essere le religioni, e l’adesione alla fede, che è sempre una conversione che ha come soggetto il singolo, rimangono su due piani distinti. Però, pur trattandosi di due attività distinte, non si tratta di praticare prima il dialogo e poi l’annuncio: uno stesso soggetto, persona o comunità locale, può praticarli insieme (nr. 77): «In pratica la maniera di compiere la missione della chiesa dipende dalle circostanze particolari di ogni chiesa locale, di ogni cristiano» (nr. 78).

 

 

 

7. Redemptoris missio (= RM, 1990) [31]

 

 

    Si tratta dell’enciclica di Giovanni Paolo II emanata nel 25° anniversario del decreto conciliare Ad gentes. Anche se in ordine di tempo essa precede di poco DM, riteniamo che sia da presentare a questo punto perché RM sembra elaborata quasi per puntualizzare o chiarire ciò che DM lasciava indeterminato.

    Da questo punto di vista è indicativo il fatto che nel sottotitolo dell’enciclica si dica: “circa la validità del mandato missionario”. Questo aspetto “apologetico” (in senso positivo) emerge chiaramente in diversi punti di RM. Anche se il discorso dell’enciclica è più ampio e non impostato a partire da esso, è utile per la nostra esposizione richiamare questi problemi sin dall’inizio.

    Si tratta anzitutto delle concezioni errate della salvezza e della missione, sia antropocentrica che regno-centrica:

- antropocentrica (in senso riduttivo). È una visione incentrata sui bisogni terreni dell’uomo, che interpreta la fame dell’uomo come “fame di pane”, anziché “fame di Dio” (cf. nr. 83) [32];

- regno-centrica. È una visione che sottolinea l'immagine della chiesa tutta a servizio del Regno e che quindi non pensa a se stessa: «Si descrive il compito della chiesa come se debba procedere in un duplice direzione: da un lato, promuovere i cosiddetti “valori del Regno”, quali la pace, la giustizia, la libertà, la fraternità; dall’altro, favorire il dialogo fra i popoli, le culture, le religioni, affinché, in un vicendevole arricchimento, aiutino il mondo a rinnovarsi e a camminare sempre più verso il Regno» (nr. 17).

    In secondo luogo si sottolineano i problemi derivanti da una mentalità indifferentista (nr. 4), in quanto mentalità che porta a un relativismo religioso e a una diminuzione dell’impegno missionario e dell’attività missionaria vera e propria: «Una delle ragioni più gravi dello scarso interesse per l’impegno missionario è la mentalità indifferentista diffusa, purtroppo, anche tra i cristiani, spesso radicata in visioni teologiche non corrette e improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che “una religione vale l’altra”. Possiamo aggiungere – come diceva lo stesso pontefice [Paolo VI] – che ci sono anche “alibi che possono sviare dall’evangelizzazione. I più  insidiosi sono certamente quelli, per i quali si pretende di trovare appoggio nel tale o tal altro  insegnamento del concilio”» (nr. 36).

    Tutte queste posizioni sono contrarie alla dottrina esposta chiaramente soprattutto nelle prime cinque parti del document0 [33] e che noi cercheremo di riassumere tenendo conto di tre problemi principali.

 

 

(I) La salvezza dei non cristiani

 

    Il punto di partenza per parlare dell’universalità della salvezza è il cristocentrismo, cioè Gesù Cristo  unico e universale mediatore: non vi possono essere altre mediazioni “parallele e complementari”,

ma solo “partecipate” [34]. Questo cristocentrismo si fonda sull’affermazione della “singolarità unica  di Cristo”, che riconosce alla persona di Cristo nella storia un “significato assoluto e universale”,  cioè di centro e fine della storia stessa, e ciò deve essere fatto in modo tale da non introdurre nessuna separazione tra il Verbo e Gesù Cristo, o tra “Gesù della storia” e “Cristo della fede” (cf. nr. 6). Su questa base si costruiscono le due (cf. nr. 9) affermazioni fondamentali:

1. la reale possibilità di salvezza in Cristo per tutti gli uomini;

2. la necessità della chiesa in ordine a tale salvezza.

    Esse vengono illustrate in modo sintetico e chiaro. Per la prima, il passo più chiaro si trova al nr. 10, dove si ripete che la grazia è data anche a chi non è formalmente nella chiesa, ma si aggiunge – e questa è la novità – che essa ha una relazione misteriosa con la chiesa: «[La salvezza è accessibile a tutti] in virtù di una grazia, che pur avendo una misteriosa relazione con la chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito santo: essa permette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione» (nr. 10).

    Quanto alla seconda, riteniamo che la spiegazione più chiara sia data al nr. 18: «Non si può distinguere il Regno dalla chiesa. Certo, questa non è fine a se stessa, essendo ordinata al regno di

Dio, di cui è germe, segno e strumento. Ma mentre si distingue da Cristo e dal Regno, la chiesa è indissolubilmente unita a entrambi. Cristo ha dotato la chiesa, suo corpo, della pienezza dei beni e dei mezzi di salvezza; lo Spirito santo dimora in essa, la vivifica con i suoi doni e carismi, la santifica, guida e rinnova continuamente. Ne deriva una relazione singolare e unica, che, pur non escludendo l’opera di Cristo e dello Spirito fuori dei confini visibili della chiesa, conferisce a essa un ruolo specifico e necessario. Di qui anche lo speciale legame della chiesa con il regno di Dio e di Cristo, che essa ha la missione di annunziare e di instaurare in tutte le genti». Con questo si connette la riaffermazione chiara – anche se fatta più oltre nel contesto del dialogo interreligioso – che «la chiesa è la via ordinaria di salvezza e solo essa possiede la pienezza dei mezzi di salvezza» (nr. 55). Ne deriva anche la connessione (intrinseca) fra conversione e battesimo: «Tutto questo va  ricordato – dice l’enciclica al nr. 47 – perché non pochi [...] tendono a scindere la conversione a Cristo dal battesimo, giudicandolo come non necessario».

 

 

(II) Il valore delle tradizioni religiose

 

    Il documento ripete quanto, a partire dal Vaticano II, è diventato patrimonio comune, e cioè che Dio è presente non solo nei singoli ma anche nelle tradizioni religiose. Ma è importante notare anzitutto un ampliamento dei luoghi della presenza. Nei nrr. 28-29 si possono ritrovare due  elencazioni nelle quali i singoli luoghi di presenza dello Spirito appaiono secondo questo preciso ordine:

1. individui, società, storia, popoli, culture, religioni, riti, in ogni tempo, in ogni luogo;

2. uomo, cuore di ogni uomo, cuore degli uomini, storia dei popoli, culture, religioni.

    Questo ampliamento è però centrato tutto sull’individuo, per cui – relativamente alle religioni – esse sembrano avere un valore non tanto in sé – in quanto religioni – bensì in quanto esprimono la somma delle ricchezze individuali. In questa direzione sembra esprimersi più chiaramente il nr. 55, quando afferma che Dio «non manca di rendersi presente non solo ai singoli, ma anche ai popoli, mediante le loro ricchezze spirituali di cui le religioni sono precipua ed essenziale espressione

pur contenendo lacune, insufficienze ed errori».

    Così pure non solamente si nota – come ormai di consueto – che le religioni hanno dei limiti, ma che anche ciò che di buono contengono non va disgiunto né da Gesù Cristo (e non solo dal Verbo) [35], né dalla chiesa; e ciò in due sensi.

    Anzitutto nel senso che spetta alla chiesa discernere la presenza dell’azione dello Spirito (cioè dei semi del Verbo) [36]. In secondo luogo e soprattutto, nel senso che «tale dimensione temporale del Regno è incompleta se non è coordinata con il regno di Cristo, presente nella chiesa e proteso alla pienezza escatologica» (nr. 20). Cioè la chiesa è “sacramento di salvezza per tutta l’umanità” e ciò in quanto la chiesa serve il Regno «diffondendo nel mondo i “valori evangelici”», che del Regno sono espressione, attraverso «la sua testimonianza e con le sue attività, quali il dialogo, la promozione umana, l’impegno per la giustizia e la pace, l’educazione e la cura degli infermi, l’assistenza ai poveri e ai piccoli, tenendo sempre ferma la priorità delle realtà trascendenti e spirituali, premesse della salvezza escatologica» (nr. 20). L’enciclica introduce un aspetto nuovo a questo riguardo, cioè “l’intercessione” della preghiera, come modo per cooperare affinché il Regno sia accolto e cresca tra gli uomini (nr. 20).

 

 

(III) Missione “ad gentes” e dialogo

 

    Anche qui l’enciclica sembra voler invertire una tendenza, cioè quella di «ridurre, se non far scomparire, la missione e i missionari ad gentes» (nr. 32), come conseguenza negativa della nuova e positiva visione teologica che ha rimpatriato le missioni nella missione della chiesa, la missiologia nell’ecclesiologia e ha inserito entrambe nel disegno trinitario di salvezza. Tutta la parte V si dedica a chiarire cosa si intenda per missione della chiesa.

    Anche qui – come in DA – viene detto che essa è «una realtà unitaria ma complessa» (nr. 41), oppure che la missione è unica con attività diverse (cf. nr. 317) e interdipendenti (cf. nr. 34).

Tuttavia la base, l’analogatum princeps potremmo dire, per comprendere quest’unica missione è costituita non dal concetto ampio di missione, bensì dal concetto specifico: cioè dalla missione come missione ad gentes, «senza della quale la stessa dimensione missionaria della chiesa sarebbe priva del suo significato fondamentale e della sua attuazione esemplare» (nr. 34), e ciò anche perché la crescita demografica in paesi non cristiani (del sud e dell’est) «fa aumentare di continuo il numero delle persone che ignorano la redenzione di Cristo» (nr. 40). Per questo  l’enciclica distingue accuratamente la (1) missione ad gentes, caratterizzata dalla prima evangelizzazione e che ha come scopo la plantatio ecclesiae, dalla (2) cura pastorale di un comunità già formata incentrata sulla catechesi e sui sacramenti, dall’ (3) impegno di “nuova evangelizzazione o di rievangelizzare” tipico delle comunità scristianizzate (cf. nr. 32).

    Certamente c’è anche da sottolineare un’interdipendenza: «La missionarietà ad intra è segno credibile e stimolo per quella ad extra e viceversa» (nr. 34), per cui anche le chiese – come quelle dell’America Latina – che ancora hanno bisogno di missionari devono dare della loro povertà per la missione ad gentes (cf. nr. 64, con riferimento alla dichiarazione di Puebla).

    L’enciclica sembra distinguere l’impegno per l’inculturazione (nr. 52), per il dialogo interreligioso (nr. 55), per la promozione dello sviluppo (nr. 58) come frutti della plantatio ecclesiae, dalla testimonianza che l’evangelizzatore deve dare prima di compiere l’annuncio (nr. 42). Il valore di questa testimonianza e di tutto ciò che precede e deve precedere il primo annuncio non viene negato, ma non sembra avere grande importanza – come nel documento precedente –. L’attenzione prevalente è data all’annuncio, il quale «ha la priorità permanente» (nr. 44), e a tutto ciò che ne consegue, non a ciò che lo precede. L’impegno precedente di testimonianza viene riconosciuto come «la prima e insostituibile forma della missione» e in molti casi come «l’unico modo possibile di essere missionari», tuttavia sembra si tratti comunque di qualcosa di precedente rispetto alla vera e propria “missione ad gentes”, la quale peraltro non ha come scopo l’evangelizzazione del singolo (come in DA) ma la formazione di una comunità cristiana.

    Per questo, nell’insieme della parte V, i nrr. 42-43 non risultano del tutto coerenti: incoerenza che sembra rivelarsi anche nel titolo preposto a questi due numeri che parla di “evangelizzazione” (“La prima forma di evangelizzazione è la testimonianza”), mentre nel testo si parla sempre di missione e mai di evangelizzazione. Una controprova di ciò può essere il modo con cui viene descritta l’attesa del vangelo insita nell’uomo. Essa è un’attesa “inconscia”, per cui il missionario non si scoraggia di annunciare il vangelo anche in un ambiente ostile o indifferente, anzi lo fa con entusiasmo: «L’entusiasmo dell’annunziare Cristo deriva dalla convinzione di rispondere a tale attesa» (nr. 45).

    La fenomenologia della missione ad gentes è descritta in modo assai dettagliato e comprende  queste tappe:

- primo annunzio di Cristo salvatore (nrr. 44-45);

- appello alla conversione (nr. 46);

- battesimo (nr. 47);

- formazione di chiese locali (nr. 48).

    Finché non si riesce a «edificare una nuova chiesa particolare, normalmente funzionante  nell’ambiente locale», non si può dire di aver compiuto un’attività missionaria (nel vero senso della parola). Il documento riconosce che non è facile indicare le tappe precise e il momento in cui «cessa l’azione propriamente missionaria e si passa all’attività pastorale» (nr. 48). Però se l’azione missionaria vera e propria (quella ad gentes) è un’azione mai conclusa, non è in quanto la fondazione di una chiesa particolare non è mai conclusa, ma in quanto è crescente il numero

di coloro che non hanno ascoltato il primo annuncio del vangelo.

    Le risposte alla domanda “perchè amministrare il battesimo” (nr. 55) e “perché la missione” (nr. 11) si richiamano reciprocamente:

- per comando formale di Cristo;

- per la prassi della chiesa, che si è dimostrata liberatrice e capace di promuovere la salvezza integrale dell'uomo;

- perchè è un dovere dei cristiani comunicare il dono gratuitamente ricevut0 [37];

- perchè è un diritto da parte di chi ha già la conversione del cuore ricevere la pienezza della vita attraverso il battesimo, che è nuova nascita e non semplice suggello della conversione.

Sembra che tutto questo formi il contesto per meglio comprendere la risposta del nr. 11: «La missione è un problema di fede».

    Ci chiediamo ora quale sia propriamente il significato del dialogo interreligioso (nrr. 55-57) nel quadro della missione così delineato. RM riconosce apertamente che esso «fa parte della missione evangelizzatrice della chiesa» (nr. 55), ma abbiamo già visto che l’enciclica non focalizza la missione in quanto evangelizzatrice, quanto piuttosto la missione ad gentes. Come già abbiamo ricordato – rifacendoci al contesto in cui se ne parla – esso sembra rientrare nell’ambito di ciò che piuttosto consegue alla plantatio ecclesiae e che in termini generali può essere detto  “inculturazione”, cioè lo sforzo della chiesa di trasmettere alle varie culture i suoi valori «assumendo ciò che di buono c’è in esse e rinnovandole dall’interno» (nr. 52).

    Con questa impostazione sembra coerente la descrizione del dialogo come “sfida” che stimola la chiesa a scoprire i segni della presenza di Cristo e dello Spirito e ad approfondire la propria

Identità [38]. RM riconosce che «tutti i fedeli e le comunità cristiane sono chiamati a praticare il dialogo, anche se non nello stesso grado e nella stessa forma» (nr. 57) [39]. Si riconosce che per alcuni missionari e comunità cristiane il dialogo può essere «l’unica maniera di rendere sincera testimonianza a Cristo» (nr. 57) e quindi l’unico modo possibile di compiere la missione (cf. nr. 42), e che ciò è una via verso il Regno, ma non gli si attribuisce uno speciale valore rispetto alle altre

testimonianze.

    Conformemente all’impostazione del discorso sulla missione, il vero dialogo sembra quello che contiene l’appello alla conversione. Per questo – sebbene in altro contesto – i discorsi di Paolo a Listra e ad Atene (cf. At 14,15-17; 17,22-31) «sono riconosciuti come modelli per l’evangelizzazione dei pagani: in essi Paolo “entra in dialogo” con i valori culturali e religiosi dei diversi popoli. L’enciclica rifiuta l’obiezione di chi considera il dialogo così inteso come frutto di «tattica o di interesse» (nr. 56) o come «proselitismo» (nr. 46), poiché

1. questo appello viene fatto con rispetto della libertà dell'uomo: «La chiesa propone, non impone nulla: rispetta le persone e le culture, e si ferma davanti al sacrario della coscienza» (nr. 39);

2. la chiesa non rinuncia al dialogo quando si trova di fronte a una mancata accoglienza o risposta (cf. nr. 57).

 


 

 

 Note

 

[1] Cf. Enchiridion vaticanum II, EDB, Bologna 198112, nrr. 163-210, pp. 198-299.

[2] Approvazione della Lumen gentium, Orientalium ecclesiarum e di Unitatis redintegratio.

[3] Cf. Enchiridion vaticanum II, nr. 168, p. 205.

[4] Ibid., nr. 205, p. 289.

[5] «La chiesa si fa parola; la chiesa si fa messaggio; la chiesa si fa colloquio» (ibid., nr. 192, p. 259).

[6] Ci rifacciamo in questo caso alla traduzione riportata in Enchiridion vaticanum I, EDB, Bologna 200218, nr. 326, p. 505.

[7] K. J. BECKER, De gratia, Pontificia università gregoriana, Roma 1990, p. 192.

[8] Così M. DHAVAMONY, “Evangelizzazione e dialogo nel Vaticano II e nel Sinodo del 1974”, in Vaticano II. Bilancio e prospettive II, a cura di R. Latourelle, Cittadella, Assisi 1987, pp. 1217-1233, qui p. 1225. Così pure J. RATZINGER, “Necessità della missione della chiesa nel mondo”, in La fine della chiesa come società perfetta, a cura di M. Cuminetti, Mondadori, Verona 1968, pp. 67-77, qui p. 73.

[9] Riportato anche in AG 9.

[10] «(La chiesa) perciò esorta ì suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana essi riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali, e socio-culturali che si trovano in essi» (NA 2).

[11] J. DUPUIS, “Dialogo interreligioso e missione evangelizzatrice”, in Vaticano II. Bilancio e prospettive II, pp. 1234-1256, qui p. 1238.

[12] «Quest’unica vera religione crediamo che sussista nella chiesa cattolica e apostolica, alla quale il Signore Gesù ha affidato la missione di comunicarla a tutti gli uomini».

[13] È ben vero che in GS 92 viene ripresa (in modo inverso) la distinzione dei quattro cerchi concentrici del dialogo proposta dall’ES, tuttavia si tratta del numero conclusivo della costituzione, e bisogna pure ricordare che il rapporto che la costituzione vuole esaminare è quello chiesa-mondo, e non chiesa-religioni.

[14] In questo senso può essere considerato come riassunto DH 3: «Perciò ognuno ha il dovere e quindi il diritto di cercare la verità in materia religiosa, utilizzando i mezzi idonei per formarsi giudizi di coscienza retti e veri secondo prudenza. La verità va però ricercata in modo rispondente alla dignità della persona umana e alla sua natura sociale: e cioè con una ricerca condotta liberamente, con l’aiuto del magistero istituzionalizzato, per mezzo della comunicazione e del dialogo con cui, allo scopo di aiutarsi vicendevolmente nella ricerca, gli uni rivelano agli altri la verità che hanno scoperta e che ritengono di aver scoperta, e alla verità sconosciuta si deve aderire fermamente con assenso personale».

[15] Cf. G. BUTTURINI, “Chiesa e religioni non cristiane”, in Credere oggi 1/3 (1981), p. 98.

[16] M. DHAVAMONY, “Evangelizzazione e dialogo”, p. 1228.

[17] Sebbene, secondo Dhavamony, ciò «oltrepassa una concezione del dialogo visto come puro mezzo di conoscenza oppure come prova di uno spirito aperto» (ibid., p. 1229).

[18] J. DUPUIS, “Dialogo interreligioso”, p. 1239.

[19] Sinodo dei vescovi (1974), L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo 11, in Enchiridion vaticanum V, EDB, Bologna 198212, nr. 621, p. 393.

[20] J. DUPUIS, “Dialogo interreligioso”, p. 1246.

[21] Ibid., p. 1245.

[22] M. DHAVAMONY, “Evangelizzazione e dialogo”, p. 1229.

[23] Cf. G. BUTTURINI, “Chiesa e religioni non cristiane”, p. 103.

[24] Cf. M. DHAVAMONY, “Evangelizzazione e dialogo”, p. 1231.

[25] J. DUPUIS, “Dialogo interreligioso”, p. 1246.

[26] E non come affermava il sinodo del 1971 (De iustitia in mundo) che è dimensione costitutiva (ratio constitutiva) della predicazione.

[27] J. DUPUIS, “Dialogo interreligioso”, p. 1251. Dupuis sostiene invece che nel testo sia comunque presente una nozione dinamica di missione.

[28] Il testo è pubblicato in La Civiltà Cattolica 142/3 (1991), pp. 51-80, e consta di ben 89 numeri.

[29] Il nr. 75 richiama i documenti del magistero nei quali si è operato questo sviluppo.

[30] Quanto alle forme del dialogo viene ripreso quanto detto in DM 28-35 aggiungendo a proposito della collaborazione per la giustizia che ciò deve essere fatto non solo quando ne sono vittima i propri membri (nr. 44). Il documento richiama quindi le disposizioni interiori necessarie per questo dialogo (equilibrio, convinzione religiosa, disposizione a imparare, nrr. 47-49), gli ostacoli (ben undici, nr. 52) e i risultati positivi sia per la chiesa che per le altre religioni (maggior apertura e condivisione di valori evangelici, nr. 54). La novità maggiore si ha a riguardo del dialogo religioso nell’ambito culturale: dopo aver notato che il concetto di cultura è più ampio di quello di religione si afferma che la questione è complessa poiché si può dare un’unica cultura e diverse religioni, oppure una religione e diverse culture, o ancora diverse religioni e diverse culture (nr. 45). Concretamente (nr. 46) l’impegno comune deve essere quello di:

            a) «purificare le culture da tutti gli elementi disumanizzanti»

            b) «promuovere i valori culturali tradizionali minacciati dalla modernità e dal livellamento che un’internazionalizzazione indiscriminata può comportare».

[31] Enchiridion vaticanum XII, EDB, Bologna 1992, nrr. 547-732, pp. 448-623.

[32] «In questa visione il Regno tende a diventare una realtà del tutto umana e secolarizzata, in cui ciò che conta sono i programmi e le lotte per la liberazione socio-economica, politica e anche culturale, ma in un orizzonte chiuso al trascendente. Senza negare che anche a questo livello ci siano valori da promuovere, tuttavia tale concezione rimane nei confini di un regno dell’uomo decurtato delle sue autentiche e profonde dimensioni, e si traduce facilmente in una delle ideologie di progresso puramente terreno. Il regno di Dio, invece, “non è di questo mondo [...] non è di quaggiù” (cf. Gv 18,36)» (nr. 17).

[33] Riportiamo i titoli delle prime cinque parti: “Gesù Cristo unico salvatore”, “Il regno di Dio”, “Lo Spirito santo protagonista della missione”, “Gli immensi orizzonti della missione ad gentes”, “Le vie della missione”. Le parti rimanenti hanno un carattere più direttamente pastorale e riguardano: “I responsabili e gli operatori della pastorale missionaria”, “La cooperazione all’attività missionaria, “La spiritualità missionaria”.

[34] «Gli uomini, quindi non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Gesù Cristo, sotto l’azione dello Spirito. Questa sua mediazione unica e universale, lungi dall’essere di ostacolo al cammino verso Dio, è la via stabilita da Dio stesso, e di ciò Cristo ha piena coscienza. Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari» (nr. 5).

[35] «Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non può non aver riferimento a Cristo, Verbo fatto carne per l’azione dello Spirito, “per operare lui, l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale”» (nr. 29). «Mentre andiamo scoprendo e valorizzando i doni di ogni genere, soprattutto le ricchezze spirituali, che Dio ha elargito ad ogni popolo, non possiamo disgiungerli da Gesù Cristo, il quale sta al centro del piano divino di salvezza» (nr. 6).

[36] «L’azione universale dello Spirito non va poi separata dall’azione peculiare, che egli svolge nel corpo di Cristo che è la chiesa. Infatti è sempre lo stesso Spirito che agisce sia quando vivifica la chiesa e la spinge ad annunziare il Cristo, sia quando semina e sviluppa i suoi doni in tutti gli uomini e i popoli, guidando la chiesa a scoprirli, promuoverli e recepirli mediante il dialogo. Qualsiasi presenza dello Spirito va accolta con stima e gratitudine, ma il discernerla spetta alla chiesa, alla quale Cristo ha dato il suo Spirito per guidarla alla verità tutta intera (Gv 16,13)» (nr. 29).

[37] Il “dovere” sembra qui si debba intendere come necessità sul tipo del bonum diffusivum sui.

[38] In questa luce va interpretato l’accenno alla finalità del dialogo ossia la “purificazione e conversione interiore” nel contesto del superamento dei pregiudizi, delle intolleranze e dei malintesi reciproci.

(39) Le varie forma di dialogo vengono enumerate come in DM 30-35, anche se con ordine variato, cioè mettendo al primo posto il dialogo fra esperti, e precisamente come segue: tra esperti (a livello di discussione teologica), tra rappresentanti ufficiali (per la promozione umana e difesa dei valori religiosi), tra credenti impegnati in esperienze di preghiera (per scambiarsi le esperienze spirituali), tra tutti i credenti, soprattutto i laici con il “dialogo di vita”.

 

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