Verso un cuore che non si disperde

Pubblichiamo qui il testo apparso nella newsletter della Comunità monastica “Ss. Trinità” di Dumenza Come pellegrini e stranieri 43 (2026), pp. 9-18.

Le ore dell’ufficio divino monastico iniziano con le parole: “O Dio, vieni a salvarmi”. Da secoli, le comunità monastiche benedettine aprono la preghiera con questa supplica. Essa esprime una confessione radicale: da solo, l’essere umano non ce la fa. Ha l’intrinseca necessità di essere salvato, raggiunto da Qualcuno che non coincide con il proprio io, ma sul quale centrarsi per ricevere stabilità e consistenza. In questa supplica c’è già gran parte della teologia della vita monastica. E, come emerso dalle tre “giornate di dialogo” sulla meditazione svoltesi nel Monastero della Ss. Trinità di Dumenza nel maggio scorso, c’è anche una delle questioni urgenti che la vita spirituale oggigiorno pone: come si impara a rimanere in Dio?

Il fil rouge che ha legato i tre incontri presso il nostro monastero – con il professor Maciej Bielawski, docente di letteratura comparata e spiritualità (2 maggio); con il dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben, medico e oblato benedettino della WCCM (16 maggio); e con padre Daniele Mazza, missionario del PIME in Thailandia ed esperto di buddhismo (30 maggio) – non è stato soltanto la meditazione come pratica spirituale, ma anche una domanda fondamentale per la vita monastica e religiosa: come si diventa persone “totalmente centrate” in Dio?

La distrazione come malattia spirituale

Per comprendere la rilevanza che la meditazione può assumere per la vita spirituale, è utile partire dal fenomeno molto comune della distrazione. Alcuni anni fa, padre Adolfo Nicolás (1936-2020) – preposito generale della Compagnia di Gesù dal 2008 al 2016, che spese gran parte della sua vita in Estremo Oriente tra Giappone e Filippine – abbozzò alcuni punti per una lettera destinata ai suoi confratelli. In questo testo, di straordinaria lucidità spirituale ed ecclesiale, padre Nicolás osservava come la vita consacrata rischiasse di perdere la propria forza di attrazione e credibilità non per mancanza di generosità, ma a causa di una diffusa frammentazione interiore.

Egli scriveva:

"I 'classici' della vita religiosa – Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Giovanni della Croce, Teresa d’Ávila – erano totalmente centrati. Erano stati conquistati dallo Spirito, dal fuoco, dalla vita e dallo stile di Cristo ed erano rimasti lì, totalmente centrati, sperimentando le sue profondità, ricostruendo la loro vita intera attorno a questo nuovo centro. Di fronte a questi Santi, sembra che noi siamo grandemente e stupidamente 'distratti'”.

Per padre Nicolás la distrazione spirituale non è la sbadataggine psicologica che intercorre durante il tempo della preghiera, ma una vera e propria postura esistenziale fallimentare: un modo disperso di stare nella vita, nel lavoro e nelle relazioni, derivante dall’avere mente e cuore costantemente fuori posto. La distrazione si configura, quindi, come l’incapacità cronica di abitare il presente e di dimorare nel centro che è Dio.

Le forme della distrazione contemporanea

Le forme attraverso cui la distrazione si manifesta quotidianamente sono molteplici, sottili e socialmente incentivate. Padre Nicolás ne traccia una mappa precisa, che risuona con l’esperienza di chiunque cerchi di condurre una vita spirituale seria.

La distrazione del raggruppamento identitario e ideologico. Avviene quando credenti e consacrati proiettano l’idealismo della propria gioventù su cause politiche, sociali o culturali limitate. Il Vangelo viene ridotto a un’ideologia in “bianco o nero”, privando l’orizzonte spirituale delle sfumature e della complessità della realtà.

Il perfezionismo come distrazione narcisistica. È la preoccupazione esagerata per la propria immagine spirituale, per le apparenze devozionali o per un progresso spirituale misurabile.

La distrazione di popolarità e di opinione. Si verifica quando, nel prendere decisioni, non ci si orienta sulla volontà di Dio attraverso un paziente discernimento, ma ci si adegua acriticamente al pensiero del gruppo o all’approvazione delle persone che si amano o si stimano.

La distrazione dei media e del mercato. L’uso compulsivo delle nuove tecnologie della comunicazione e la dipendenza dal flusso informativo hanno creato una nuova ortodossia acritica. La velocità sostituisce la profondità; il navigare nel web sostituisce l’essere radicati in Cristo.

L’ego come distrazione fondamentale. “L’ego è la sorgente primaria di ogni frammentazione”. Esso non riposa mai, ma esige costante attenzione e interpreta ogni contrarietà quotidiana come un complotto contro di sé, distruggendo la pace interiore e la gioia dello Spirito.

A questa diagnosi gesuitica hanno fatto eco le riflessioni dei nostri relatori. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha ricordato che i padri del deserto utilizzavano un termine specifico per definire l’attaccamento disordinato a se stessi: la filautía. Essa è l’amore egoistico di sé, una forza accentratrice che trasforma l’interiorità in uno specchio autoreferenziale che impedisce la visione dell’Altro e occulta la presenza di Dio. Padre Daniele Mazza, riferendosi alla tradizione theravāda, ha aggiunto la categoria buddhista dei cinque nīvaraṇa, i “velami” o ostacoli – desiderio sensuale, avversione, torpore, agitazione, dubbio paralizzante – che la meditazione impara a riconoscere per non esserne travolti. Cambiano i nomi rispetto alla tradizione cristiana, ma il problema è lo stesso: le forze che impediscono di rimanere presenti a Dio e a sé stessi.

Recuperare il senso di una parola: “meditazione”

Di fronte alla frammentazione dell’interiorità, è necessario innanzitutto recuperare il significato autentico della parola “meditazione”. Quando, infatti, le parole perdono precisione, perdono anche la capacità di custodire le esperienze che dovrebbero nominare. Bielawski ha evidenziato come il termine “meditazione” sia oggi “salito sul cavallo bianco della storia”, divenendo una parola-ombrello sotto cui si raccoglie tutto e il contrario di tutto: dal rilassamento alla mistica, dalla psicoterapia all’esperienza estatica del divino. Ha proposto perciò una formula sintetica chiarificatrice: Meditazione è attenzione prolungata, consapevolmente praticata in vista di qualche cambiamento.

Attenzione. È la facoltà spirituale e cognitiva principale. Pur essendo una capacità innata in ogni essere umano, essa si presenta ordinariamente come una facoltà breve e frammentata.

Prolungata. Indica l’atto di esercitarsi deliberatamente per allungare il tempo dell’attenzione: stabilità, esercizio costante, necessità della disciplina.

Consapevolmente praticata. Non implica soltanto l’essere attenti (ad esempio, al proprio respiro), ma la presenza mentale per cui si diventa pienamente consapevoli di essere attenti. La vigilanza che ne scaturisce impedisce alla mente di vagabondare.

In vista di qualche cambiamento. La meditazione non è un esercizio fine a se stesso, ma è orientata a uno scopo. Tale fine – che si declini come l’unione con il mistero di Dio, la ricerca di autenticità o lo sradicamento della sofferenza – implica sempre una trasformazione profonda della persona.

La formula di Bielawski intende tracciare una linea di demarcazione tra i fugaci “momenti di raccoglimento” quotidiani e l’abitare stabilmente una vera e propria “cultura meditativa”, cioè assumere pazientemente un orientamento e un progetto esistenziali che incidono sulla struttura profonda della persona, educandosi a sostare dinanzi al mistero di Dio.

Pratica e non tecnica: una distinzione che coinvolge la fede

Una delle intuizioni più preziose delle tre giornate è stata l’insistenza – condivisa da prospettive diverse – su una distinzione apparentemente sottile, ma in realtà decisiva: quella tra pratica e tecnica.

Una tecnica è un insieme di procedure standardizzate che, applicate correttamente, producono un risultato prevedibile; essa appartiene all’ordine del fare e dell’usare. Una pratica spirituale è, invece, una disciplina che trasforma integralmente il soggetto mentre la vive: non è uno strumento che si usa e si ripone, ma un modo di stare al mondo che appartiene all’ordine dell’essere.

La tentazione della tecnica spirituale è una sorta di “fissazione metodologica” che pretende di costruire l’incontro con Dio seguendo un libretto di istruzioni. Contro tale deriva, Bielawski ha ricordato l’avvertimento del mistico domenicano Meister Eckhart (1260-1328): “Stai attento a cercare troppo il metodo per arrivare a Dio, perché potresti trovare il metodo e perdere Dio”. Giovanni Giambalvo Dal Ben, nel suo intervento su John Main (1926-1982) e la meditazione cristiana, ha espresso la stessa convinzione con parole precise:

"Certamente vi sono aspetti tecnici, ma definire la meditazione cristiana una mera tecnica sarebbe inappropriato. Per John Main era una pratica contemplativa e una disciplina spirituale che trasforma la vita, cui è conferita una dimensione di fede e perseveranza. Ciò che rende cristiana la meditazione non è la tecnica, ma la fede e la cornice storica e culturale della tradizione in cui ci riconosciamo".

La differenza tra pratica e tecnica è, in ultima analisi, la differenza tra una relazione e una procedura. È possibile eseguire una tecnica di concentrazione in modo del tutto neutrale, senza credere in nulla; non è, invece, possibile vivere una pratica spirituale senza disporsi a lasciarsi trasformare da Colui che si incontra nella cella del cuore. Ciò che costituisce il nucleo dell’atto meditativo non è l’accuratezza del metodo, bensì la fede, la perseveranza e la relazione personale con Dio. La dimensione della fede non è soltanto l’orizzonte in cui la meditazione si sviluppa: ne è la motivazione sorgiva, l’impulso fondamentale per iniziare e sostenere il cammino.

Senza questa disposizione di fede – che è innanzitutto fiducia verso coloro che hanno già percorso la via della meditazione – e senza un accompagnamento spirituale affidato a chi possiede l’esperienza per condurre su tale cammino, l’esercizio rischia di ripiegarsi su se stesso. Anziché aprire all’incontro con Dio, può diventare l’ennesimo strumento di auto-affermazione: esattamente quel camuffamento dell’ansia da prestazione dell’io che si esprime nel perfezionismo narcisistico denunciato da padre Nicolás. La vera pratica spirituale è, al contrario, lo spazio in cui l’essere umano depone le proprie pretese e lascia operare la grazia.

Il corpo come luogo dello Spirito

Il corpo è il primo e fondamentale terreno dell’esperienza dello Spirito. Un’antropologia spirituale autentica non può prescindere dalla dimensione della carne. Bielawski ha denunciato con ironia il rischio di un “poltronismo o razionalismo sedentario” che infetta una parte della spiritualità occidentale moderna, la quale ha ridotto l’atto del pregare a un mero esercizio intellettuale, smarrendo la memoria delle antiche posture corporee.

Al contrario, la stabilità della postura seduta, il ritmo del respiro e la camminata consapevole sono gli strumenti stessi della presenza a sé e a Dio. Questa attenzione alla corporeità risuona profondamente con l’evento centrale del cristianesimo: l’incarnazione. Il Dio cristiano non redime le anime prescindendo dalla materia, ma si fa carne; il corpo umano diviene così il tempio dello Spirito santo e il luogo della grazia.

L’incontro con la tradizione buddhista: samādhi e vipassanā

La centralità del corpo come asse della trasformazione interiore costituisce un importante punto di convergenza con il buddhismo, come ha rilevato padre Daniele Mazza. Nella tradizione theravāda, la meditazione viene sottratta a ogni astrattismo intellettuale proprio radicandola in una precisa disciplina psicofisica, codificata nel testo classico del Visuddhimagga di Buddhaghosa (V secolo d.C.) in due grandi modalità complementari. Il samādhi – la concentrazione – mira a raccogliere la mente su un unico oggetto, portandola a stati di quiete e di assorbimento progressivamente più profondi. La vipassanā – la “visione profonda” – usa la stabilità mentale per osservare i fenomeni fisici e mentali nel loro sorgere e cessare, fino a vedere chiaramente le tre caratteristiche universali dell’esistenza: l’impermanenza (anicca), la sofferenza ontologica (dukkha) e l’assenza di un sé permanente (anattā). Il samādhi crea la stabilità mentale necessaria; la vipassanā conduce alla liberazione dall’illusione dell’ego.

La psicologia pratica del buddhismo mostra una straordinaria acutezza analitica nel mappare la psiche umana attraverso sei temperamenti: il desiderante, l’avversivo, il confuso, il fiducioso, l’intelligente, lo speculativo. Ogni temperamento ha bisogno di un oggetto di meditazione diverso: per esempio, chi è dominato dall’attaccamento sensuale contempla l’impermanenza del corpo; chi dalla rabbia coltiva la benevolenza (mettā); chi dalla dispersione resta ancorato alla semplicità del respiro. La meditazione non è dunque un metodo applicabile allo stesso modo per tutti: è un cammino personalizzato, accompagnato da una guida che conosce il discepolo e sa dargli indicazioni adatte al suo percorso.

Anche se il parallelo con il discernimento ignaziano e con la direzione spirituale benedettina può risultare immediato, non bisogna trascurare che esiste uno scarto teologico radicale nel modo di dare fondamento al cammino: nella prospettiva cristiana, la preghiera silenziosa è lo spazio governato dalla grazia, dall’azione gratuita e trasfigurante di un Dio personale, che introduce l’uomo nella vita stessa di Cristo (“Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”); nella tradizione buddhista, la bussola è il Dhamma, la legge cosmica e l’insegnamento del Buddha, che mappa i processi mentali per sradicare l’ignoranza e la sofferenza. Eppure, che ci si abbandoni all’iniziativa divina della grazia o che ci si conformi alla verità universale del Dhamma, l’atto meditativo esclude sempre l’autosufficienza e trova nel silenzio e nella postura del corpo il proprio linguaggio universale.

Radici patristiche: la via cristiana del mantra secondo John Main

La profonda esigenza di purificazione psicofisica testimoniata dall’esperienza monastica theravāda non costituisce, nell’ambiente cristiano, un’importazione esotica, ma la riscoperta di radici patristiche antiche. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha illustrato questo recupero attraverso l’itinerario del monaco benedettino John Main. Main, dopo aver appreso in Malesia da un maestro induista, lo swami Satyananda, la disciplina del mantra come via al silenzio interiore, ne scoprì la corrispondenza monastica cristiana studiando le Conferenze spirituali di Giovanni Cassiano (IV-V secolo), il grande monaco che portò nel mondo latino la sapienza dei padri del deserto.

La via proposta da Main si caratterizza per l’assoluta povertà del mezzo: sedere immobili, con la schiena dritta e allineata, vigili ma rilassati, ripetendo silenziosamente nel cuore la parola aramaica Maranatha (Ma-ra-na-tha), senza rincorrere pensieri, immagini teologiche o sentimenti spirituali. Il mantra funge così da “scalpello mistagogico” volto a infrangere la filautía e l’autoreferenzialità. L’essere umano è ordinariamente prigioniero del proprio egocentrismo, che crea uno specchio deformante tra sé e la realtà, tra sé e Dio. Il mantra diventa lo strumento per scardinare questo sistema chiuso della coscienza ripiegata su di sé.

È precisamente in questo punto di rottura dell’ego che si realizza il legame più profondo con la pratica buddhista della vipassanā e il suo svelamento dell’anattā. In entrambe le tradizioni, l’atto del meditare esige che l’individuo si lasci alle spalle la propria volontà egoica, attuando una vera e propria morte mistica – una kénosis fondata sulla carne e sul respiro – che sradica l’attaccamento dell’io per consentire l’apertura all’essenziale.

In nessuna delle due tradizioni questo cammino può essere intrapreso in isolamento: la figura del maestro, il discernimento e la dimensione comunitaria rimangono pilastri indispensabili per non smarrire la via. Padre Mazza ricorda che una pratica errata o priva di supervisione può generare gravi squilibri psicofisici; la guida saggia è fondamentale per interpretare correttamente gli stati mentali.

Lo stesso itinerario di John Main testimonia l’importanza dell’obbedienza comunitaria. La Comunità mondiale per la meditazione cristiana (WCCM) si struttura come una rete di piccoli gruppi in tutto il mondo, un “monastero senza mura” in cui il silenzio condiviso nel corpo genera un’intimità e un’amicizia spirituale che superano le barriere del linguaggio.

Il silenzio come via di dialogo interreligioso

Il silenzio e il corpo si rivelano così come i veri laboratori del dialogo interreligioso, spazi in cui le differenze dogmatiche non vengono annullate, ma fecondamente abitate.

Il confronto con l’Oriente ha offerto al cristianesimo moderno una preziosa occasione di riscoperta: non perché il suo patrimonio contemplativo fosse andato perduto, ma perché rischiava di restare sepolto sotto strati di razionalismo e devozionismo. Il dialogo con le pratiche orientali della meditazione ha contribuito a ridestare l’attenzione sull’esicasmo e sui padri del deserto. È possibile scorgere, in questa luce, alcune analogie strutturali tra le tradizioni: l’adorazione eucaristica silenziosa e la preghiera esicasta del cuore presentano affinità con la funzione unificante del samādhi; la lectio divina e gli esercizi spirituali ignaziani mostrano un approccio per certi versi analogo a quello analitico ed esperienziale della vipassanā. Analogie, non equivalenze: ma sufficienti a far comprendere perché il dialogo sia fecondo.

Il “sacramento del silenzio” definisce lo spazio in cui gli uomini si riconoscono fratelli sulla soglia del mistero, senza la pretesa di possederlo in esclusiva, e senza che le rispettive identità vengano dissolte o confuse. Questo riconoscimento nasce dall’esperienza vissuta: coloro che hanno appreso la dura disciplina del sostare nel centro dell’essere si riconoscono come fratelli nella ricerca spirituale. Lo testimonia l’episodio del dialogo intermonastico narrato da padre Mazza, in cui alcuni monaci buddhisti, ospitati in comunità monastiche cristiane, tra cui la nostra, hanno derogato alle proprie rigide prescrizioni alimentari pur di condividere pienamente i pasti con i fratelli cristiani, mossi da un anelito di comunione dello spirito.

Il dialogo autentico non appiattisce le differenze: lo sfondo delle due fedi rimane radicalmente distinto. Il buddhista si esercita per dissolvere definitivamente l’illusione dell’io (anattā); il cristiano medita per rendere l’io massimamente consapevole, trasparente e responsabile al cospetto della grazia, all’interno di una relazione d’amore eterna con il Dio Creatore, introducendo l’uomo nella comunione trinitaria. Proprio il rispetto di questa alterità permette a ciascuna tradizione di specchiarsi nell’altra per ritrovare i propri tratti con maggior nitidezza.

Quali frutti spirituali per la comunità?

Queste riflessioni non sono rimaste sospese: hanno toccato, anche silenziosamente, la vita della nostra comunità. La pratica della consapevolezza non ci è estranea; e il ciclo di dialoghi del maggio scorso ha offerto un’occasione preziosa per riconoscere con maggiore chiarezza che ciò che viviamo nell’ufficio divino, nella lectio, nel lavoro e nel silenzio è già – a suo modo – una forma di meditazione. Non qualcosa da importare dall’esterno, ma qualcosa da riscoprire e approfondire dall’interno della nostra stessa tradizione.

Rimane feconda la domanda che è stata posta da un confratello a Bielawski: un monastero non dovrebbe forse limitarsi a offrire silenzio e solitudine, anziché moltiplicare le iniziative culturali? La sua risposta custodisce una saggezza pastorale concreta: la mente umana necessita di studio, chiarezza, rigore e confronto. Chi si accosta oggi alle realtà spirituali possiede una mente vivace, inquieta e ferita, che non può essere semplicemente zittita imponendole il silenzio, ma esige di essere nutrita con una conoscenza solida. Come recita un antico proverbio tibetano: “Meditare senza studiare è come tentare di scalare montagne ripide senza le mani”.

Ma c’è il rischio opposto, che padre Nicolás aveva già denunciato: uno studio che non approdi alla preghiera e all’unificazione del cuore genera soltanto professionisti della religione, intellettualmente brillanti ma spiritualmente “distratti”. Un compito del Monastero di Dumenza potrebbe stare in questa sintesi: testimoniare che cultura e silenzio non si escludono, che lo studio è la necessaria preparazione alla soglia del mistero e il silenzio è l’ascolto attento della Parola che abita il cosmo.

Conclusione: “Signore, vieni presto in mio aiuto”

Al termine di questo itinerario spirituale, la comunità si ritrova non con un sistema chiuso di risposte prefissate, ma con domande aperte e feconde. L’invito che scaturisce da queste riflessioni coincide con il grido che chiude l’invocazione liturgica iniziale: “Signore, vieni presto in mio aiuto”.

La meditazione autentica, spogliata dalle sue derive commerciali o dalle illusioni di auto-centramento psicologico, si rivela in ultima analisi come una progressiva e radicale resa dell’io. È la povertà dello spirito che John Main indicava alla fine della sua vita terrena quando, interrogato su quale fosse il nucleo ultimo del cammino interiore, rispondeva semplicemente: “Ripeti il mantra. Torna costantemente alla Parola, accetta la tua indigenza, deponi il tuo egoismo”.

Il grido “Signore, vieni presto in mio aiuto” non rappresenta la constatazione di un fallimento psicologico, ma la postura teologale del meditante cristiano, il quale riconosce la propria dipendenza ontologica dal Creatore. Il monaco e il cercatore di Dio non possiedono mai il Centro; lo accolgono ogni giorno di nuovo, a mani vuote, attendendo nella stabilità del cuore che il deserto interiore, per pura grazia, rifiorisca come un giardino.

Davide Castronovo OSB

Le registrazioni integrali degli interventi del professor Maciej Bielawski, del dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben e di padre Daniele Mazza sono disponibili per l’ascolto sul sito internet e sul canale YouTube ufficiale del Monastero di Dumenza.